Dans cet ouvrage, dont l’influence semble exponentielle, Judith Butler fait la synthèse des "gender studies". L’objet des "gender studies" est l’étude de la construction sociale des catégories du masculin et du féminin.
Il existe, selon Butler, un modèle classique de la sexualité selon lequel le sexe est une réalité biologique dont émane le "genre", c’est-à-dire la détermination de ce qui est masculin et féminin. Féminin et masculin varient d’une société et d’une époque à l’autre, mais restent structurés par leur substrat biologique, le sexe.
Ce modèle, explique Butler, est erroné, pour deux raisons : d’une part, c’est le genre qui produit notre concept de sexe, d’autre part le sexe n’est absolument pas une réalité biologique, mais une réalité de part en part culturelle.
Tel est le pitch idéologique de la théorie du genre et c’est là que commence le trouble. Cette conventionnalité du sexe, poursuit Butler, est le reflet de relations de pouvoir. Dit autrement, le sexe (culturel) cristallise des relations de pouvoir. Quels sont ces relations de pouvoir ? Elles tiennent en deux mots : l’hétérosexualité (ou hétéronormativité), et le phallogocentrisme (ie, la domination masculine). La vraie raison d’être de notre concept de sexe est de maintenir au firmament du pouvoir social l’hétérosexualité, et le phallogocentrisme.
Dernier étage de la fusée théorique de Butler, le moyen de cette prise de pouvoir. Selon l’auteur, c’est par le tabou de l’inceste que l’hétéronormativité et le phallogocentrisme ont pris les rênes d’un pouvoir qu’ils n’ont plus jamais quitté.
Dès lors que l’on a pris conscience de l’artificialité du genre, du sexe, du désir sexuel, et des relations de pouvoir dont ces concepts ne sont, en somme, que l’instrument, il devient envisageable de désincarcérer le sexe et le genre, et d’opter, par exemple, pour le genre féminin avec un sexe d’homme, ou le contraire, puis de renoncer à l’opposition naïvement binaire du masculin et du féminin, pour entrer dans un étourdissant vortex de variations qui “défont le genre” (titre d’un autre ouvrage de Butler).
La théorie de Butler, d’une grande densité et d’une réelle ingéniosité, notamment dans sa remise en branle de l’appareil conceptuel freudien au service de fins qui lui sont étrangères, pose d’importantes difficultés. N'en relevons que quelques-unes.
On est d’abord en droit de se demander comment les lobbys de l’hétérosexualité et du phallogocentrisme s’y sont pris, concrètement, pour triompher dans toutes les sociétés humaines, transcendant les idéologies et les époques. Le tabou de l’inceste, via le complexe d’Œdipe (intégralement culturel, selon Butler contre Freud), nous indique le résultat de cette victoire, pas sa cause.
On est également en droit de se demander quelle est la nature du lien de nécessité que semble tisser Butler entre l’hétérosexualité et le phallogocentrisme, comme s’il allait de soi. L’histoire ne nous offre-t-elle pas l’exemple de sociétés hétérosexuelles, qui n’étaient pas phallogocentriques (Mosuo de Chine, Iroquois, Berbères, Touaregs, Minangkabau, Sardes, premiers Crètois, Hopi, aborigènes des îles Trobriand, et jusqu’aux Amazones décrites par Hérodote) ?
Probablement inspirée par sa conviction que tout est acquis, rien n’est inné, Butler reprend une vieille et insoluble controverse philosophique sur les rapports entre la réalité et le langage pour affirmer que le réel vit tout entier sous la dépendance du langage. Par ailleurs l’auteur soutient l’indubitabilité de son libre arbitre. Mais comment être à la fois déterminé par le langage, et libre dans sa pensée ? (Expliquer que le langage ne nous détermine pas mais nous situe, ce que fait Butler, consciente de la difficulté qu’avaient déjà rencontrés les marxistes avec la “conscience de classe”, paraît une pirouette en réception assise.) Rappelant que nous sommes enfermés dans le langage, donc les relations de pouvoir dominantes, Butler suggère de s’y soustraire par la mise en œuvre de pratiques, des pratiques concrètes, notamment sexuelles. Comment concilier ces pratiques, par hypothèse non langagières, avec la thèse du langage comme seul accès à la réalité ?
Dans la dernière partie de Trouble dans le genre, Butler offre un long développement pour faire comprendre que le tabou construit "un sujet fini à travers une série d’exclusions." Ainsi l’abject (concept emprunté à Julia Kristeva) désigne-t-il ce qui est expulsé du corps, "délesté sous la forme de l’excrément", rendu littéralement "Autre". "On dirait une explusion d’éléments étrangers, poursuit Butler, mais l’étranger est en fait établi à travers cette expulsion." Butler montre que, dans le cas du sexisme, du racisme et de l’homophobie, la répudiation des corps du fait de leur sexe, sexualité ou couleur consiste en une expulsion suivie d’une répulsion :
"La division entre monde ‘intérieur’ et ‘extérieur’ chez le sujet constitue une bordure et une frontière maintenues par un fil ténu à des fins de régulation et de contrôle sociaux. La frontière entre l’intérieur et l’extérieure se confond lorsque les excréments passent de l’intérieur à l’extérieur, et que cette fonction d’excrétion devient, pour ainsi dire, le modèle pour les autres processus de différenciation et d’identité. C’est en fait le mode sur lequel les Autres deviennent de la merde. Pour que les mondes intérieur et extérieur restent tout à fait distincts, il faudrait que la surface entière du corps atteigne un degré absolu d’imperméabilité, ce qui est impossible."
Cette apothéose de l’argument butlérien pose un certain nombre de questions — à commencer par le statut de la production de l’Autre par expulsion : est-ce une comparaison ? Une métaphore ? Un mot d’esprit ? — que nous ne considérerons pas ici, pour nous concentrer sur la dernière phrase de l’extrait, indiquant qu’il est impossible au corps humain de faire l’économie de la défécation. Quel est le statut de cette impossibilité ?
Convenons du caractère biologique, jusqu’à preuve du contraire (constipation à vie, choisie), de l’impossible renonciation à la "souillure fécale" (Butler). Se pose intuitivement la question de savoir si, outre cette malheureuse impossibilité, la subjugation des corps par la culture — par "la loi", pour nous en tenir au vocabulaire butlérien — ne se heurterait pas, tout à fait par hasard, à d’autres obstacles biologiques ? Sur cette question, dont l’auteur précise expressément qu’elle refuse de l’assumer en tant que telle dans Trouble du genre, elle se montre ambivalente. D’une part, Butler considère l’idée que "le corps féminin doit endosser la maternité" comme purement culturelle, de même que l’idée que "la maternité est une loi biologiquement nécessaire", ce qui est doublement audacieux mais cohérent avec le concept du corps comme "simple véhicule" de la culture, comme "page blanche", mais d’autre part, elle lâche distraitement, au détour d’une phrase (à deux reprises) le concept d’individu biologiquement mâle ou femelle, donc de corporéité biologique, qu’elle ne récuse pas le moins du monde — ce qui est lui est d’ailleurs rationnellement impossible, dès lors qu’elle a concédé le caractère biologique de l’impératif de défécation —, assurant ainsi la parfaite subversion de son propre système, qui est tout entier construit par opposition au modèle sexe-genre de sens commun, dont Bulter avait retourné le sens des flèches — c’est le genre qui crée le sexe, et non le sexe qui crée le genre — et converti le sexe, de réalité biologique, en réalité culturelle. Or, ne voit-on pas se lever, encore frileuse, telle la fleur après l’hiver, la vie après Enola Gay, comme un tressaillement de biologie au cœur même du sexe butlérien ?
J’admire Judith Butler parce que sa théorie est une construction originale qui s’enracine dans la réinvention de sources maîtrisées. Mais, dans son absoluité, son argument ne tient pas la route (qu’on lui retire son caractère radical, et l’on retombe sur le modèle de sens commun). Bâtir des législations sur le fondement de la théorie du genre — comme nous avons commencé de le faire — ne pourra que donner lieu à de cruelles désillusions.
